“Al movimiento de las nacionalidades y de la liberación de los pueblos colonizados se añadió el de las mujeres y las minorías sexuales, también el de las etnias, pues la creciente globalización económica despertó fuerzas y formas de identidad cada vez más profundas, menos sociales y más culturales, que atañen a la lengua, a las relaciones con el cuerpo, a la memoria. Hay un cambio total de la perspectiva: se consideraba que el mundo moderno estaba unificado mientras que la sociedad tradicional estaba fragmentada; hoy por el contrario, la modernización parece llevarnos de lo homogéneo a lo heterogéneo en el pensamiento y en el culto, en la vida familiar y sexual, en la alimentación o el vestido”.
En la era de la información la memoria cultural sigue habitando la narración, pero no sólo aquella que conserva las trazas y las formas de la tradición sino también aquella que la reinventa desde las nuevas tecnicidades y los nuevos lenguajes.
Contradictorio, ese proceso remite a la existencia en nuestras sociedades de dos tipos de memoria colectiva: la que tiene una función activa, suscitadora de futuro y aquella otra cuya función es emblemática y de mera conservación. Hoy esa segunda memoria se reencuentra en la postmoderna moda retro, que es la convocación de un pasado neutralizado, incapaz de conferir algún sentido al presente.
En su interés por los géneros populares modernos, Gramsci propuso una nueva manera de pensar el relato popular de masa al afirmar que el análisis de la novela –folletín «pertenecía al estudio de la historia de la cultura más que al de la historia literaria»[1]. Con ello estaba inaugurando la perspectiva que en los últimos años asumen los estudios culturales, esto es la del análisis de la diversidad de matrices y conflictos que articula la cultura. Y en especial esa que Gramsci denominó la cultura nacional – popular, mucho más cercana a la vida que al arte cultura no – letrada en la medida en que remite menos a los libros que a aquellas narraciones hechas, no para ser leídas sino para ser contadas.
Sin embargo, asimilado a una fórmula por la crítica culta, el relato popular – masivo es reducido al esquematismo, la transparencia de las convenciones y la estandarización comercial. Lo que hasta hace bien poco ha significado la reactualización de aquella exclusión que encerraba la vieja confusión de iletrado igual a inculto, mediante la cual las élites ilustradas desde el siglo XVIII, al mismo tiempo que afirmaban alpueblo en la política, hacían de la incultura el rasgo intrínseco que configuraba la identidad de los sectores populares, y el insulto con el que cubrían su interesada incapacidad de aceptar que en esos sectores pudiera haber experiencias y matrices de otra cultura que ahora converge en el planteamiento social y político representado por los Caracoles zapatistas y la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.
La posibilidad de comprender la densidad cultural de los conflictos que moviliza la relación entre medios de comunicación y culturas de pueblos pasa entonces por la reconstrucción de una crítica capaz de distinguir la necesaria denuncia de la complicidad de los medios con las manipulaciones del poder y los intereses mercantiles, del lugar estratégico que ellos ocupan en las dinámicas de la cultura cotidiana de las mayorías, en la transformación de las memorias y las sensibilidades y en la construcción de imaginarios colectivos desde los que las gentes se reconocen y representan lo que tienen derecho a esperar y desear. Nos encante o no, los medios constituyen, a la vez, el más sofisticado dispositivo de moldeamiento y cooptación de las sensibilidades y los gustos populares, y uno de los más vastos conjuntos de mediaciones históricas de las matrices narrativas, gestuales, escenográficas del mundo popular, en cuanto ámbito de hibridación de ciertas formas de enunciación, ciertos saberes narrativos, ciertos géneros dramáticos y novelescos de las mestizas culturas de América Latina.
Rompiendo con el círculo estéril que conduce de la identidad afirmada como esencia inmutable a su negación por integración en la pretendida fatalidad de la homogenización, la reflexión actual plantea la identidad como una construcción que se relata. Este nuevo modo de pensar apunta tanto a dar cuenta de los cambios que atraviesan las monoidentidades como a la emergencia de multiculturalidades que desbordan a la vez lo étnico, lo racial y lo nacional. Pues la globalización económica y tecnológica disminuye la importancia de los territorios devaluando los referentes tradicionales de identidad, pero contradictoria y complementariamente las culturas locales y regionales se auto revalorizan exigiendo cada día una mayor autodeterminación, que es a la vez derecho a participar en las decisiones económicas y políticas y a contarnos sus propios relatos. La polisemia del verbo contar no puede ser más significativa: para que la pluralidad de las culturas del mundo sea políticamente tenida en cuenta es indispensable que la diversidad de identidades pueda ser narrada. La relación de la narración con la identidad no es sólo expresiva sino constitutiva, o mejor constructiva; no hay identidad cultural que no sea contada[2]. Relatada en cada uno de sus idiomas y al mismo tiempo en el lenguaje multimedial que hoy los atraviesa mediante un doble movimiento: el de las traducciones – de lo oral a lo escrito, a lo audiovisual, a lo informático – y ese otro aún más ambiguo, pero igualmente constructivo, que es el de las apropiaciones y los mestizajes, el de las hibridaciones. En su sentido más denso y desafiante de la multiculturalidad apunta ahí: a la configuración de sociedades en las que las dinámicas de la economía y la cultura – mundo movilizan no sólo la heterogeneidad de los grupos y su readecuación a las presiones de lo global, sino la coexistencia al interior de una misma sociedad de códigos y relatos muy diversos, conmocionando así la experiencia que hasta ahora teníamos de identidad. Lo que la globalización pone en juego no es, pues, una mayor circulación de productos sino una rearticulación profunda de las relaciones entre culturas y países, mediante una descentralización que concentra el poder económico y una des – territorialización que híbrida las culturas.
Hablando de la cuestión de las identidades culturales en la lucha zapatista, este hecho salta hoy al primer plano de las agendas tanto sociales como académicas y ello remite a la crisis radical que atraviesan tanto los modelos de desarrollo como los paradigmas políticos desde los que esos modelos fueron legitimados. La cuestión cultural emerge como clave insoslayable de comprensión de las involuciones que sufre el desarrollo en México y de la mentira de las pasividades atribuidas a las colectividades por los ‘salvadores de turno’. Cuestión crucial, ya que o las construcciones identitarias son asumidas como dimensiones constitutivas del modelo y proceso del desarrollo del pueblo o la identidad cultural tendería a atrincherarse colocándose en una posición de antimodernidad a ultranza, con el consiguiente reflotamiento de los particularismos, los fundamentalismos étnicos y raciales. Proceso que antes de que el EZLN comenzará su trabajo en la década de los ochenta, al menos un par de décadas atrás hubo algún conato de este tipo de tendencias, situación que ha evitado el zapatismo. Si lo que constituye la fuerza del desarrollo es la capacidad de las sociedades para actuar sobre sí mismas y modificar el curso de los acontecimientos y los procesos, la forma globalizada que hoy asume la modernización choca y exacerba las identidades generando tendencias fundamentalistas, incluso en la clase política, frente a las cuales es necesaria una nueva conciencia de identidad cultural, “no estática ni dogmática, que asuma su continua transformación y su historicidad como parte de la construcción de una modernidad sustantiva”[3], que supere su identificación con la racionalidad puramente instrumental, a la vez que revalorice su impulso hacia la universalidad como contrapeso a los particularismos y los ghetos culturales.
Es por ello que antes de abordar la cuestión de los relatos, de los géneros y los medios, es necesario dibujar – tomando como base ese “laboratorio de identidades” que es América Latina – algunos trazos de los tres planos en que se sitúan los principales cambios en el mapa de las identidades culturales: las formas de supervivencia de las culturas tradicionales, los modos de percibir / narrar la identidad y la memoria nacional, las aceleradas transformaciones de las culturas urbanas. En lo que se refiere a las culturas tradicionales – campesinas, indígenas y negras – estamos ante una profunda reconfiguración de esas culturas, que responde no sólo a la evolución de los dispositivos de dominación, sino también a la intensificación de su comunicación e interacción con las otras culturas del mundo. Desde dentro de las comunidades esos procesos de comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza a la supervivencia de sus culturas – la larga y densa experiencia de las trampas a través de las cuales han sido dominadas carga de recelo cualquier exposición al otro-, pero al mismo tiempo la comunicación es vivida como una posibilidad de romper la exclusión, como experiencia de interacción que si comporta riesgos también abre nuevas figuras de futuro. Ello está posibilitando que la dinámica de las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de comprensión elaborados por los antropólogos y los folcloristas. En esas comunidades existe menos complacencia nostálgica con las tradiciones y una mayor conciencia de la indispensable reelaboración simbólica que exige la construcción del futuro[4]. Así lo demuestran la diversificación y desarrollo de la producción artesanal en una abierta interacción con el diseño moderno y hasta con ciertas lógicas de las industrias culturales, la existencia creciente de emisoras de radio y televisión programadas y gestionadas por las propias comunidades y hasta la presencia del movimiento Zapatista proclamado por Internet “la utopía de los indígenas mexicanos de Chiapas”. A su vez esas culturas tradicionales cobran hoy para la sociedad moderna una vigencia estratégica en la medida en que nos ayudan a enfrentar el trasplante puramente mecánico de culturas, al tiempo que, en su diversidad, representan un reto fundamental a la pretendida universalidad deshistorizada de la modernización y su presión homogenizadora.
Más que una ideología del poder de los pueblos-gobiernos, los Caracolesconstruyen y expresan una cultura del poder que surge de quinientos años de resistencia de los pueblos indios de América y que se inserta en la cultura universal para la construcción de un mundo tan variado como el que implica cualquier alternativa multinacional, multicultural, con civilizaciones distintas y también con características y valores comunes de los constructores de la misma.
Los cambios que llevan a la concreción y a la precisión del pronunciamiento zapatista sobre los Caracolescorresponden a un método muy novedoso, que se debe hacer explícito sin temor a equivocarse y a que corrijan de quienes le encontraron o dan otro sentido.[5]
La importancia de la difusión y el intercambio cultural como un asunto paralelo a la lucha y planteamiento político del zapatismo, está dando como resultado una seria de acciones y directrices que, con una innovación sin precedentes en los movimientos reformistas anteriores en América Latina, está siendo capaz de mantener su lucha con una legitimidad indiscutible. Es importante hacer de ese método de pensar, hoy identificado con el zapatismo, una especie de sentido común en el que aparezcan distintas formas de pensar, de expresar, de actuar, a sabiendas de que el necesario diálogo aclara afinidades y diferencias y permite lenguajes comunes y consensos cada vez más amplios, capaces de un accionar multicultural por un mundo alternativo.
La identidad nacional se halla hoy doblemente desubicada. De un lado, la globalización disminuye el peso de los territorios y los acontecimientos fundadores que telurizaban y esencializaban lo nacional, y de otro la revaloración de lo local redefine la idea misma de nación. Vista desde la diversidad de las culturas locales, la idea nacional equivale a homogeneización centralista y acartonamiento oficialista. De modo que es tanto la idea como la experiencia social de identidad la que desborda una antropología de lo tradicional – autóctono y una sociología de lo moderno – universal. La identidad no puede entonces seguir siendo pensada como expresión de una sola cultura homogénea perfectamente distinguible y coherente. El monolingüismo y la uniterritorialidad, que la primera modernización reasumió de la colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que estaba hecha cada nación y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron las fronteras de lo nacional. Hoy las identidades nacionales son cada día más multilingüistas y transterritoriales. Y se constituyen, no sólo de las diferencias entre culturas desarrolladas por separado, sino mediante las desiguales apropiaciones y combinaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades y de la suya propia. A la revalorización de lo local se añade el estallido de la, hasta hace poco unificada, historia nacional por el reclamo que los movimientos étnicos, raciales, regionales, de género, hacen del derecho a su propia memoria[6]; esto es a la construcción de sus narraciones y sus imágenes.
Es en la ciudad, y en las culturas urbanas mucho más que en el Estado, donde se coordinan las nuevas identidades: hechas de imaginerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información trasnacionales, y donde se configuran nuevos modos de representación y participación política, es decir, nuevas modalidades de ciudadanía, que es a donde apuntan los nuevos modos de estar juntos[7] – pandillas juveniles, comunidades pentecostales, ghetos sexuales – desde los que los habitantes de la ciudad responden a unos salvajes procesos de urbanización, emparentados sin embargo con los imaginarios de una modernidad identificada con la velocidad de los tráficos y la fragmentariedad de los lenguajes de la información. Las ciudades se han desbordado no sólo por el crecimiento de los flujos informáticos, sino por esos otros flujos que siguen produciendo la pauperización y emigración de los campesinos, produciendo la gran paradoja de que mientras lo urbano desborda la ciudad permeando crecientemente el mundo rural, nuestras ciudades viven un proceso de desurbanización que nombra al mismo tiempo dos hechos: la ruralización de la ciudad devolviendo vigencia a viejas formas de supervivencia que vienen a insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la modernidad urbana, saberes, sentires y relatos fuertemente rurales y la reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos, pues perdidos los referentes y la identidad culturales, insegura y desconfiada, la gente restringe los espacios en que se mueve a los territorios en que se reconoce, tendiendo a desconocer la mayor parte de una ciudad que es sólo atravesada por los trayectos inevitables. Los nuevos modos urbanos de estar juntos se producen especialmente entre las generaciones de los más jóvenes, convertidos hoy en indígenas de culturas densamente mestizas en los modos de hablar y de vestirse, en la música que hacen u oyen y en los grupos o colectivos que conforman, incluyendo las que posibilita la tecnología de la información. Este párrafo analiza de manera clara la legitimidad que ha adquirido la lucha zapatista en los más variados contextos sociales, es decir, responde a una necesidad apremiante que existe de encontrar nuevas vías de diálogo y construcción nacional, partiendo, claro está, de la cultura y tradición indígena que, sin lugar a dudas, posee una visión de carácter universal.
Teniendo en cuenta que “el método de pensar» no es todo y que a él se añaden las «verdades del corazón», fundamentales en la cultura maya, se necesita ir precisando para uno mismo y los demás en diálogos e intertextos que recojan su uso desde que los zapatistas planearon un nuevo proyecto universal en sus comunicados insurreccionales y en los que emitieron a lo largo de los diálogos de San Andrés y de la lucha por los derechos de los pueblos indios, hasta que asuman esos derechos que formalmente les fueron negados. Los zapatistas construyen, en una nueva etapa de su historia, una alternativa pacífica de transición a un mundo viable, menos autoritario, menos opresivo, menos injusto, que tenga la capacidad práctica de seguir luchando para la paz con democracia, justicia y libertad.[8]
Pero en la riqueza de su heterogeneidad redescubierta, el retorno de las identidades coincide sin embargo con un acelerado empobrecimiento de los relatos. Que a su vez remite a la más flagrante de las paradojas: la revolución tecnológica que se atraviesa despliega un proceso sin límite de expansión y diversificación de los formatos, al mismo tiempo que produce un profundo desgaste de los géneros y un creciente debilitamiento de los relatos. El primero en alertar sobre el cercano fin de la narración fue W. Benjamín, en 1936 ese fin se plasmó en la desaparición de una “facultad que parecería sernos inalienable, la facultad de intercambiar experiencias”[9], facultad inscrita en el relato oral del “que viene de lejos” ya sea en el tiempo, como el campesino, o en el espacio como el marino o el viajero. Añade Benjamín: “el arte de narrar se acerca a su fin porque se está extinguiendo el lado épico de la verdad, la sabiduría. Y este proceso viene de lejos”. Pero inmediatamente nos previene frente a la tentación apocalíptica: “Nada sería más absurdo que terminar viendo en él un fenómeno de decadencia. Más bien se trata de una manifestación concomitante de fuerzas de producción seculares, históricas, que muy poco a poco han substraído a la narración del ámbito de la palabra viva, y que a la par hacen sensible una belleza nueva en lo que desaparece”[10]. Buena parte de las claves de desciframiento del proceso que hoy vemos agudizarse están ya ahí, su venir de lejos nos remite sin duda al predominio del logos sobre el mythos desde los griegos hasta el definitivo triunfo de la Razón ilustrada sobre cualquier otro tipo de saber y de verdad. De otro lado, la asfixia del relato por substracción de la palabra viva se halla directamente asociada, ya en Benjamín, a la aparición de ese nuevo modo de comunicar que es la información, consagrando el paso de la experiencia desde la que habla el narrador al saber experto desde el que hablan el cronista y el periodista. En adelante, la mayoría de los relatos, sobrevivirán inscritos en el ecosistema discursivo de los medios y colonizados por la racionalidad operativa del dispositivo y el saber tecnológicos.
El método o manera más o menos constante de hacer y pensar, parece tener siete características principales: La PRIMERA consiste en usar las combinaciones más que las disyuntivas. En lugar de decir y hacer «esto o esto» se dice y se hace «esto y esto». El conjunto es mucho más que la suma de las partes: es la articulación de las partes. El problema entre hermanos es doble: ni restar ni desarticular. La fuerza de resistir aumenta cuando los pueblos indios no sólo se articulan entre sí, sino con los pueblos no indios que luchan por los mismos objetivos, siempre con respeto a las diferencias personales, religiosas, culturales o tácticas. La SEGUNDA característica consiste en generalizar los conceptos a la vez que las redes de comunidades. Cuando se generaliza el pensar, tomando en cuenta a los actores sociales pensantes que se integran a las redes de la resistencia y las alternativas, se pueden precisar con más facilidad los problemas de la unidad en la diversidad y la posibilidad concreta de que varios actores ofrezcan la misma lucha de igual o diferente manera; así por ejemplo, si la generalización se hace en relación con la unión de distintos pueblos mayas y de allí se pasa a incluir a pueblos de indios nahuas, mixtecos, tarascos…, las generalizaciones se enriquecen con las experiencias particulares de la resistencia y las autonomías que los otros pueblos viven y expresan. La fuerza de la generalización actual es todavía mayor cuando se incluyen como actores a campesinos, trabajadores o estudiantes que piensan y actúan en función de los mismos objetivos éticos, culturales y sociales de la resistencia y del mundo alternativo, pero que pueden tener varias estrategias y tácticas para alcanzarlos, algunas sólo válidas en la situación puntual de que parten y otras que pueden adaptarse para combinar experiencias que fortalecen y amplían a las redes. En TERCER lugar, el método permite la elaboración de conceptos cada vez más profundos, responde a la percepción sobre quién está por aumentar la resistencia y quién por debilitarla, por corromperla o destruirla, ya sea de una manera deliberada o no. El concepto y la fuerza de las redes se profundiza (y ésta es una CUARTA característica) cuando tanto en la acción como en la reflexión se pasa de la lucha contra el cacique a la lucha contra el gobernador que apoya al cacique y de allí se asciende a toda una «especie» o «clase» de «ricos y poderosos» que apoyan no sólo al cacique contra el que se está luchando, sino aun a otros caciques, políticos y empresarios que apoyan a una compañía trasnacional de las que dominan o buscan dominar grandes territorios con proyectos como el Plan Puebla-Panamá. De pronto, la persona o colectividad comprende que la lucha contra el cacique no es sólo de un pueblo sino de varios, y que todos los «hombres del poder y del dinero» no sólo apoyan al cacique o a los caciques cuando se sienten amenazados, sino que incluso desatan una guerra encubierta o abierta con fuerzas convencionales y no convencionales, militares y paramilitares, destinada a defender sus intereses y valores o a conquistar nuevas riquezas, territorios y poblaciones y en la que ven a habitantes como futuros «desplazados», «enterrados» o «asalariados informales». QUINTA: Para resistir el embate de «la especie» o «clase» de los ricos y poderosos, que se repite una y otra vez desde hace quinientos años, se siente en el corazón (con el significado mayense) y en la conciencia (con la redefinición crítica de la teoría de la praxis) que es necesario ir ampliando las articulaciones de las fuerzas hermanas que, actual o potencialmente, luchan por los mismos objetivos en los altos o las selvas de Chiapas, México o el mundo. El intercambio de experiencias ha sido una línea principal en los acercamientos del EZLN con la sociedad civil.
Una SEXTA característica se presenta como sigue: El ascenso de lo abstracto o formal a lo concreto o actual, corresponde a la expresión «ir más allá de…» que a menudo alude a etapas superadas. Pero aquí la expresión de «ir más allá» recoge la necesidad simultánea de superar aquello que manifestó debilidad en el pasado y de mantener al mismo tiempo lo que en es época dio fortaleza a la resistencia y a la construcción de una alternativa, eso sí, con las debidas adaptaciones y redefiniciones que la experiencia exige y que los cambios aconsejan, propias de la narrativa del viejo Antonio.
Una SÉPTIMA y última característica, en esta lista que podría ser más extensa, está relacionada con las utopías que se expresan y se realizan entre contradicciones. Corresponde a la necesidad de superar «las ideas de los caballeros andantes» que buscaban «desfacer entuertos» para construir («haciendo camino al andar», como dijo el poeta) relaciones personales, sociales, culturales, sistemas sociales que faciliten, entre tropezones, practicar y concretar determinados objetivos como «la democracia, la justicia, la libertad». Esa es la característica de los sueños y de las impertinencias deDurito, de esos sueños e impertinencias bien y mal hablados, idealistas y picarescos que se nutren en la imaginación del mundo entero, maya o no maya, occidental o no occidental, clásico o moderno, o posmoderno.
Aludiendo a la narrativa del discurso zapatista, aquí parece necesario aclarar que, en todos los casos, se juntan los métodos del viejo Antonio y de Durito.Ambos plantean la dignidad de personas y colectividades como un elemento de fuerza inquebrantable, no negociable; esto es, como el arma más feroz contra la dictadura del mercado y la colonización mercantil de la vida. Para ser efectiva, la dignidad se articula a la autonomía de la persona y de las colectividades. No sólo se vuelve incluyente, recogiendo la mejor tradición de los liberales de respeto a todas las creencias, religiones, razas, nacionalidades, civilizaciones, sino que anima a todos aquellos que sean indios y no indios, mexicanos y no mexicanos, y que quieran construir otro mundo posible, a que se organicen en redes de autonomías allí donde vivan, incluyendo a sus vecinos cercanos y lejanos, conversando con ellos, intercambiando sueños fracasados y realizados, y yendo mucho más allá de la solidaridad, de por sí valiosa, pero insuficiente, hacia la construcción y organización de redes de pueblos autónomos y de otras fuerzas en lucha por un mundo donde tienda a prevaler la democracia, la justicia y la libertad.[11]
Es en ese ecosistema y esos dispositivos donde se juega – se hace y deshace – la diferencia entre unos géneros cuyo estatuto ha dejado de ser puramente literario para tornarsecultural, esto es cuestión de memoria y reconocimiento, frente a unos formatos en los que habla el sistema productivo, las lógicas de una comunicación crecientemente reducida a las de la rentabilidad. Momentos de una negociación entre las reglas de construcción del texto y las competencias del lector, los géneros remiten a su reconocimiento en y por una comunidad cultural pues, aun adelgazados por el largo transcurso que los separa de los relatos arquetípicos, los géneros conservan aun cierta densidad simbólica. Los formatos en cambio, funcionan como combinatoria sin contenido, estrategia puramente sintáctica. Pero la subordinación de los géneros a la lógica de los formatos remite, más allá de las condiciones en que operan las industrias culturales, a la crisis antropológica de una tradición cuyos relatos – y metarrelatos – posibilitan la inserción del presente en los momentos del pasado y en los proyectos del futuro. Roto ese engarce “la línea de cultura se ha quebrado, y también lo ha hecho con ella el orden temporal sucesivo. La simultaneidad y la mescolanza han ganado la partida: los canales se intercambian, las manifestaciones cultas, las populares y las de masas dialogan y no lo hacen en régimen de sucesión, sino bajo la forma de un improvisado cruce que acaba por tornarlas inextricables. El anonimato no significa que la autoría sea comunitaria sino que la fuente se ha desperdigado y, a la postre, extraviado”[12]. El extravío se manifiesta tanto en la crisis de la estética de la obra y del autor como en la proliferación / fragmentación de los relatos. Como si extraviada su fuente la narración hubiera estallado en pedazos, asistimos a la multiplicación infinita de unos microrrelatos que se gestan en cualquier parte y se desplazan de unos medios a otros. El que organiza entonces la experiencia estética es el flujo[13]: disolución de cualquier frontera entre los géneros y exaltación expresiva de lo efímero. Quizá sea el flujo televisivo, sucontinuum de imágenes, la metáfora más viva del fin de los metarrelatos por la equivalencia de todos los discursos – publicidad, ciencia, ficción, información – y la transformación de lo efímero en clave de producción y en propuesta de goce estético, una propuesta basada en la exaltación de lo móvil y difuso, de la carencia de clausura y la indeterminación temporal. La estratégica mediación que introduce el flujo televisivo sólo es perceptible en su relación con lo que ocurre en la socialidad cotidiana del caos urbano, que a la vez que desagrega la experiencia colectiva imposibilitando el encuentro y disolviendo al individuo en el más opaco de los anonimatos, introduce una nueva continuidad: las de redes y los circuitos, la de los conectados. El paradigma del flujo conecta hoy los modos de organización del tráfico urbano con la estructura del palimpsesto televisivo y del hipertexto, con las nuevas figuras de representación e incluso con los abordajes teóricos del campo de la comunicación y la cultura y, obviamente, con las gramáticas de construcción de los nuevos relatos[14]: reducción de los componentes propiamente narrativos – ausencia o adelgazamiento de la trama, acortamiento de las secuencias, desarticulación y amalgama -, prevalencia del ritmo sobre cualquier otro elemento con la consiguiente pérdida de espesor de los personajes, pastiche de las lógicas internas de un género con las externas – estética publicitaria, del videoclip, etc. -, hegemonía de la experimentación tecnológica o aún mejor de la sofisticación de efectos, sobre el desarrollo mismo de la historia. El estallido del relato y la preeminencia lograda por el flujo encuentran su expresión más certera en el zappingcon el que el televidente, al tiempo que multiplica la fragmentación de la narración, construye con sus pedazos un relato diferente, un doble, puramente subjetivo, intransferible, una experiencia incomunicable.
HEGEMONÍA AUDIOVISUAL Y DESTERRITORIALIZACIÓN CULTURAL: NUEVAS NARRATIVAS DE IDENTIDAD
“Nuestro pensamiento nos ata todavía al pasado, al mundo tal como existía en la época de nuestra infancia y juventud. Nacidos y criados antes de la revolución electrónica, la mayoría de nosotros no entiende lo que ésta significa. Los jóvenes de la nueva generación nacida en un país nuevo. Debemos aprender junto con los jóvenes la forma de dar los próximos pasos, pero para construir una cultura en la que el pasado sea útil y no coactivo, debemos ubicar el futuro entre nosotros, como algo que está aquí, listo para que lo ayudemos y protejamos antes de que nazca porque de lo contrario sería demasiado tarde” (Margaret Mead)
Tomada de un libro[15] que su autora escribió pioneramente en 1970, esa cita dibuja las líneas – eje del debate sobre comunicación entre culturas, a la vez campo de investigación y de políticas. Margaret Mead supo leer la envergadura antropológica de los cambios que atravesamos y avizorar, desde los cambios en la comunicación, las posibilidades de inaugurar escenarios y dispositivos de diálogo entre generaciones y pueblos. Para ello la autora traza un mapa de los tres tipos de cultura que conviven en nuestra sociedad. Postfigurativa a la que investigó como antropóloga, y que es aquella en la que el futuro de los niños está por entero plasmado en el pasado de los abuelos, pues la esencia de esa cultura reside en el convencimiento de la forma de vivir y de saber de los ancianos es inimitable e imperecedera. Configurativa es la que ha vivió como ciudadana norteamericana, una cultura en la que el modelo de los comportamientos los constituye la conducta de los contemporáneos, lo que le permite a los jóvenes, con la complicidad de sus padres, introducir algunos cambios por relación al comportamiento de los abuelos. Finalmente, la prefigurativa es una nueva cultura que la autora ve emerger a fines de los años 60 en la que se instaura una ruptura generacional sin parangón en la historia, pues señala no un cambio de viejos contenidos en nuevas formas, o viceversa, sino un cambio en lo que denomina la naturaleza del proceso: la aparición de una “comunidad mundial” en la que hombres de tradiciones culturales muy diversas emigran en el tiempo, pero todos compartiendo las mismas leyendas y sin modelos para el futuro. Un futuro que sólo balbucean los relatos de ciencia ficción en los que los jóvenes encuentran la narración de su experiencia de habitantes de un mundo cuya compleja heterogeneidad no se deja comentar en las secuencias lineales que dictaba la palabra impresa, y que remite entonces a un aprendizaje fundado menos en la dependencia de los adultos que en la propia exploración que los habitantes del nuevo mundo tecno – cultural hacen de la imagen y la sonoridad, del tacto y la velocidad.
Lo que ese mapa avizora es tanto la desterritorialización que atraviesan las culturas como la emergencia de una experiencia cultural nueva. Aun en los países subdesarrollados, el malestar en la cultura que experimentan los más jóvenes replantea las formas tradicionales de continuidad cultural, pues más que buscar su nicho entre las culturas ya legitimadas radicaliza la experiencia de desanclaje[16] que, según Giddens, la modernidad produce sobre las particularidades de los mapas mentales y las prácticas locales. Ante la desazón y el desconcierto de los adultos, ha emergido una generación “cuyos sujetos no se constituyen a partir de identificaciones con figuras, estilos y prácticas de añejas tradiciones que definen la cultura sino a partir de la conexión – desconexión (juegos de interfaz) con las tecnologías”[17]. Nos encontramos ante sujetos dotados de una “plasticidad neuronal” y elasticidad cultural que, aunque se asemeja a unafalta de forma, es más bien apertura a muy diversas formas, camaleónica adaptación a diferentes contextos y una enorme facilidad para los “idiomas” del vídeo y del ordenador. Los jóvenes articulan las sensibilidades postmodernas de las efímeras tribus que se mueven por la ciudad de las comunidades virtuales, cibernéticas. Las transformaciones de la sensibilidad que median las nuevas formas de comunicación quedan bien expresadas en este apartado. “El marginado que habita en los grandes centros urbanos, y que en algunas ciudades ha asumido la figura de sicario, no es sólo la expresión del atraso, la pobreza o el desempleo, la ausencia del Estado y de una cultura que hunde sus raíces en la religión católica y en la violencia política. También es el reflejo, acaso de manera más protuberante, del hedonismo y del consumo, de la cultura de la imagen y la drogadicción, en una palabra de la colonización del mundo de la vida por la tardo – modernidad[18]. Por otra parte, la densa hibridación de que están hechas las culturas juveniles es antropológicamente sintetizada en este otro testimonio: “en nuestras barriadas populares urbanas tenemos camadas enteras de jóvenes cuyas creencias dan cabida a la magia y la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentación de la vida y la tiranía de la imagen fugaz y el sonido musical como lenguaje único de fondo”[19].
Esos jóvenes viven una deslocalizada experiencia cultural que proviene de la profunda ligazón entre su malestar en la Cultura (con mayúsculas) y el estallido de las fronteras espaciales y sociales que la llave televisión / ordenadora introduce en el estatuto de los lugares de saber y de las figuras de razón, y que se traduce en una fuerte complicidad cognitiva y expresiva con las nuevas imágenes y sonoridades, sus fragmentaciones y velocidades, en las que encuentran su propio ritmo e idioma. Pues la televisión y el ordenador desvelan justamente los nuevos cambios en la sociedad: desde el emborronamiento de los territorios y el desplazamiento de las fronteras entre razón e imaginación, entre saber e información, naturaleza y artificio, arte y ciencia, saber experto y experiencia profana, hasta la conexión de las nuevas condiciones del saber con nuevas formas de sentir y nuevas figuras de la socialidad[20].
Comprender la realidad de América en estos tiempos de globalización, es probablemente uno de los principales problemas a plantear. El tema de la globalización puede, evidentemente, abordarse desde variados puntos de vista, pero en este caso específico se pretende enfocar desde el desafío que significa para las identidades culturales de los pueblos, sometidos al riesgo de continuar desdibujándose al compás del despliegue de cierta tendencia homogeneizadora que el fenómeno de la globalización muestra, al menos desde un particular posicionamiento ante el mismo.
Una primera aproximación al fenómeno denominado globalización permite apreciarlo como el proceso diseñador del estadio que ofrece hoy la sociedad planetaria. Entre sus principales características puede señalarse la nueva configuración de los sistemas económicos, que emergen con perfiles articulados con los dictados de la revolución científico-tecnológica experimentada en los últimos años.
Sin embargo, una mirada con mayor profundidad y por tanto necesariamente crítica, permite –al percibir el fenómeno en su real complejidad- registrar, tanto las posibilidades que éste ofrece al desarrollo humano como las restricciones que marca para el mismo.
“El proceso de cambio social global al que habitualmente denominamos globalización se ha caracterizado por la aceleración del tiempo histórico y la vertiginosidad con que los cambios se han sucedido”.[21]
Si ya no se lee ni se escribe como antes es porque tampoco se puede ver ni representar como antes. Y ello no es reducible al hecho tecnológico pues “es toda la axiología de los lugares y las funciones de las prácticas culturales de memoria, de saber, de imaginario y creación la que hoy conoce una seria reestructuración”[22]. La visualidad electrónica ha entrado a formar parte constitutiva de la visualidad cultural, esa que es a la vez entorno tecnológico y nuevo imaginario “capaz de hablar culturalmente – y no sólo de manipular tecnológicamente -, de abrir nuevos espacios y tiempos para una nueva era de lo sensible[23]. Esa que empezó en la televisión y continúa en el hipertexto multimedia pero cuyo desconocimiento y rechazo por gran parte de los intelectuales y los popes de la cultura letrada tiene en América Latina una larga historia: la de una singular y decisiva batalla cultural.
¿Cómo puede entenderse el descubrimiento y la conquista, la colonización y la independencia del Nuevo Mundo desde fuera de la guerra de imágenes que todos esos procesos movilizaron? ¿Cómo pueden comprenderse las estrategias del dominador o las tácticas de resistencia de los pueblos indígenas desde Cortés hasta la guerrilla zapatista, desde las culturas zomarronas de los pueblos del Caribe hasta el barroco del carnaval de Río, sin hacer la historia que lleva de la imagen didáctica franciscana del siglo XVI al manierismo heroico de la imaginería libertadora, y el didactismo barroco del muralismo mexicano a la imaginería electrónica de la telenovela? ¿Cómo penetra el mercado en las oscilaciones y alquimias de las identidades sin auscultar la mezcla de imaginarios en el que los pueblos vencidos plasmaron sus memorias y reinventaron una historia propia?
Mirando a través de México, Grizinski ilumina los escenarios latinoamericanos en que se libra esa batalla cultural y responde a esas preguntas señalando tres momentos claves. El primero se sitúa en los inicios de la colonización, entre la desconfianza y el didactismo franciscano que buscaba conjurar el uso mágico y fetichista que las comunidades indígenas tendían a hacer de las imágenes, y el aprovechamiento que los jesuitas hicieron de las potencias visionarias y las capacidades taumatúrgicas de la imagen. El ejemplo quizá más denso y espléndido de la guerra de ciframientos y resignificaciones de que está hecha la historia profunda de estos países pasa por la amalgama de imágenes que hacen y deshacen la significación religiosa y profana de la Virgen de Guadalupe. Abiertos a la novedad del mundo americano, los jesuitas no le temen a la hibridación cultural y no sólo admiten la imagen milagrosa sino que alientan las experiencias visionarias, las conexiones de la imagen con los sueños, la irrupción de lo sobrenatural en lo surreal humano. Pero los indígenas, por su parte, aprovechan laexperiencia de simulación que contenía la imagen milagrosa de la Virgen Guadalupana, esta cuestión ha sido espléndidamente descifrada en los trabajos de Octavio Paz y Roger Bartra[24]. Pero la guerra de imágenes que atraviesa ese icono no se refleja únicamente en los referentes coetáneos de la aparecida del Tepeyac, la diosa de Tonantzin y la Malinche, sino que continúa produciéndose hoy, en las hibridaciones iconográficas de un mito que reabsorbe el lenguaje de las historietas impresas y televisivas fundiendo a la Virgen Guadalupana con el hada madrina de Walt Disney y hasta con el mito de la Mujer maravilla[25].
El segundo escenario reúne el barroco popular que, del siglo XVIII al XIX, despliega “un pensamiento plástico frente al que las élites sólo demostraron indiferencia, silencio o desprecio”[26], y el muralismo que de Orozco y Diego Rivera a Siquéiros redefine en un discurso revolucionario y socialista el didactismo de los misioneros franciscanos y el barroquismo visionario de los jesuitas, esto es el discurso ideológico y el impulso utópico. El tercer momento se halla en la recuperación actual de los imaginarios populares por las imaginerias electrónicas de Televisa en las que, el cruce de arcaísmos y modernidades que hacen su éxito, no es comprensible sino desde los nexos que enlazan las sensibilidades a un orden visual socialen el que las tradiciones se desvían pero no se abandonan, anticipando en las transformaciones visuales, experiencias que aún no tienen discurso. El actual desorden post – moderno del imaginario – deconstrucciones, simulacros, descontextualizaciones, eclectismos – remite al dispositivo barroco (o neobarroco que diría Calabrese[27]) “cuyos nexos con la imagen religiosa anunciaban el cuerpo electrónico unido a sus prótesis tecnológicas: walkman, videograbadoras, ordenadores”[28].
Frente a esa histórica batalla de las imágenes, las imaginerías y los imaginarios, la intelligentia ha mantenido un permanente recelo sobre las imágenes, al mismo tiempo que la “ciudad letrada”[29] ha buscado en todo momento controlar la imagen confiándola maniqueamente al campo del arte o al mundo de la apariencia engañosa y los residuos mágicos. Hoy se abre paso, sin embargo, otra posición frente a la imagen, apoyada en la nueva historia cultural que, de un lado, recupera la oralidad no sólo como herramienta de investigación sino como fuente de conocimiento, y de otro redescubre la línea de pensamiento que, pasando por la consideración de W. Benjamín, sobre el carácter estratégico de las tecnologías, y en especial, las de producción y reproducción de la imagen en la configuración de la sensibilidad y la ciudad moderna, conecta con la de Heiddegger al ligar la pregunta por la técnica a un mundo que se constituye en imágenes, a la modernidad como “la época de las imágenes del mundo”[30], hasta la renovadora pista que introduce Vattimar sobre el sentido actual de la relación entre tecnología y sociedad al afirmar que “el sentido” en que se mueve la tecnología no es ya tanto el dominio de la naturaleza por las máquinas cuanto el específico desarrollo de la información de la comunicación del mundo como imagen”[31].
Este recorrido por el mundo de la hegemonía de la imagen y la experiencia audiovisual en la construcción actual de los relatos de identidad busca la profunda compenetración – la complicidad y complejidad de relaciones – que hoy se produce en América Latina entre oralidad que perdura como experiencia cultural de las mayorías y la visión tecnológica, esa forma de “oralidad secundaria”[32] que tejen y organizan las gramáticas tecnoperceptivas de la radio y el cine, del vídeo y la televisión. Pues por más escandaloso que suene, es un hecho cultural insoslayable que las mayorías en América Latina se están incorporando y apropiándose de la modernidad sin dejar su cultura oral, esto es no de la mano de los libros sino desde los géneros y narrativas, los lenguajes y los saberes, de la industria y la experiencia audiovisual. Hablar de medios de comunicación en América Latina se ha vuelto entonces una cuestión de envergadura antropológica. Lo que está en juego son hondas transformaciones en la cultura cotidiana de las mayorías y, especialmente, en unas nuevas generaciones que saben leer, pero cuya lectura está atravesada por la pluralidad de textos y escrituras que hoy circulan. La complicidad entre oralidad y visualidad no remite entonces al exotismo de un alfabetismo tercermundista “sino a la persistencia de estratos profundos de la memoria y la mentalidad colectiva sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido tradicional que la propia aceleración modernizadora comporta”[33]. En este sentido es posible citar una clara ruptura de paradigmas con el que el zapatismo ha planteado, como alternativa al pensamiento sistémico que busca generar en el ciudadano, un conformismo que le ausente de todo sentido crítico.
NUEVAS NARRATIVAS DE IDENTIDAD
Si ya no se escribe ni se lee como antes es porque tampoco se puede ver ni representar como antes. Y ello no es reducible al hecho tecnológico pues “es toda la axiología de los lugares y las funciones de las prácticas culturales de memoria, de saber, de imaginario y creación las que hoy conocen una seria reestructuración.
Las principales reflexiones sobre la relación entre la identidad, cultura y comunicación que se plantean tienen que ver o bien con la identidad y la cultura corporativa – en el ámbito organizacional – o bien con la defensa de las diferentes culturas nacionales en una sociedad globalizada, como es el caso de la que se ha presentado en este apartado. En este sentido el zapatismo se define como una lucha por la defensa de la multiculturalidad que conforma un todo en la cultura nacional. Para hacerlo se parte de la creencia en el hecho de que las tres son los elementos constituyentes de cualquier proceso de interacción humana. El enfoque que se presenta obliga a expresar tres actitudes diferentes; una de identificación, otra de duda y una tercera caracterizada por un tono reivindicativo.
En primer lugar, la identificación alude al reconocimiento de la existencia de alternativas a las fórmulas expresivas derivadas del razonamiento deductivo para la expresión de los contenidos que constituyen la identidad.
En este sentido es sugerente la reflexión sobre las identidades culturales, que permitirá ilustrar varias de las ideas que a continuación se exponen. Se refiere a la novela del escritor mexicano Carlos Fuentes,Cristóbal Nonato.
En esta obra, detrás de lo que se puede llamar argumento central, se presenta lo que no es otra cosa que un ensayo sobre la cultura; por ejemplo, se define el mito como “la imaginación pret – aporté” y se considera que “las tradiciones más antiguas son las únicas que han sobrevivido y pueden reunir a un pueblo y hacer que se sienta querido, atendido, respetado, centro de su historia”. Pese a esta opinión coincidente con Martín Barbero, es importante expresar una duda que lleva a cuestionar el determinismo que atribuye a la televisión – especialmente en lo que tiene que ver con la no-ficción, un efecto directo en la producción de categorías de pensamiento y pautas de comportamiento.
La televisión puede marcar la agenda – los temas para el intercambio de ideas – con lo que esto implica la homogeneización de los referentes cotidianos para la conversación, para la interacción y para el consumo. Pero existen otros ámbitos de la vida social que determinan de forma más directa los modos de interpretación de la realidad y por tanto la forma de reaccionar. Más que un proceso mecánico de identificación con la realidad televisiva se tendría que pensar en un proceso de referencia.
En este sentido se encuentra incluso con el hecho de que la habituación de los jóvenes a los formatos audiovisuales – e incluso a la realidad virtual – facilita la percepción de que la realidad cinematográfica, audiovisual o electrónica se encuentran en un plano diferente de la cotidianeidad en la que tenemos que interactuar.
Es preciso hacer una reivindicación del papel que los formatos informativos pueden desempeñar en la creación de identidad por medio del proceso de influencia para la toma de decisiones individuales y grupales.
Nadie duda, por ejemplo, de su importancia en procesos de integración supranacional como señalan las últimas investigaciones realizadas. El papel de mediadores de la comunicación que representan los periódicos, la radio y la televisión cobra, a la luz de las investigaciones realizadas, es cada vez más importante y exige a los comunicadores más responsabilidad, pues son los llamados a crear opinión y conciencia.
El concepto de Identidad Cultural remite, por definición, a la idea de cambio permanente y a una dialéctica entre conflicto y consenso que no es posible al margen de los procesos de interacción y comunicación.
Los formatos informativos que se encuentran inmersos en el proceso de comunicación social interesan en la medida en que permiten establecer una verdadera situación de comunicación. Es más, definiendo su utilidad para desarrollar fórmulas de convivencia que, entre otras facetas, tiene la de ayudar a generar procesos de identificación y, por tanto, la consolidación de la Identidad.
La identificación consiste en hacer que los individuos tomen decisiones sintiéndose miembros de un grupo con el que comparten una forma de entender la realidad, algo que – por otro lado – podemos denominar “Cultura”.
Más aún, sin la apuesta por el sostenimiento de la singularidad cultural, muy difícil ha de resultar desarrollar el diálogo de las culturas, requisito a su vez indispensable para la construcción de la paz y la equidad.
El peligro de confundir un estadio del desarrollo humano –al que hemos dado el nombre de globalización- con un proyecto fáustico de uniformación está siempre presente, y en consecuencia el gran desafío de la época consiste en diseñarlo como un espacio apto para vivir lo propio junto a lo diferente[34]. En este sentido, el limitado papel que en otro pasaje de la ya citada obra de Carlos Fuentes se le atribuye a la información y se puede resumir con la leyenda de un cartel que dice:
“TODO CIUDADANO TIENE DERECHO A INFORMARSE
TODO CIUDADANO TIENE DERECHO A QUEJARSE
TODO CIUDADANO TIENE DERECHO A RESIGNARSE.”
Esta concepción optimista de la utilidad de los formatos informativos en el contexto de la relación entre la Comunicación, la Cultura y la Identidad se puede explicar en dos ideas fundamentales: la identidad se crea en la medida en que unos se comparan con otros; el proceso de comunicación que da lugar a la creación de la identidad se configura por medio de la participación en los símbolos.
El hecho de que la identidad se crea en la medida en que uno se compara con el otro obliga a considerar la formación de la identidad como un proceso expresivo-perceptivo en el que los papeles del emisor y receptor se intercambian continuamente.
El individuo – grupo recibe la información del exterior que le permite ubicarse en la diversidad de individuos – grupos. El individuo – grupo produce la información necesaria que le permite definirse ante sí mismo y ante los demás. También en este punto es significativa la original y expresiva frase en la que Cristóbal Nonato habla de: “Mi enorme sobrehumano te lo juro esfuerzo por escuchar al otro a fin de saberme único”.
Desde este punto de vista, la identidad no puede existir sin la pluralidad. Y es precisamente ese carácter plural y heterogéneo de la construcción de una nueva manera de organizarse social y políticamente una de las principales características del zapatismo. El proceso de comunicación que da lugar a la formación de la identidad se configura por medio de la participación de los símbolos.
Los tres asuntos de relevancia a la hora de fijar prioridades en la atención de las demandas de la época y su vinculación con la problemática cultural son:
- Recuperar lo emocional como parte de una racionalidad diferente.
- La necesidad de apostar por lo popular.
- La negación como camino de afirmación permite la lógica de la no-exclusión. Ahora bien, ¿por qué puede suponerse que estos tres puntos constituyen una buena herramienta para las cuestiones que hoy se tienen como graves desafíos?
Avanzando para ello sobre los que se pueden considerar, algunos de los grandes desafíos en el ámbito de las identidades culturales que presenta esta época signada por la globalización.
La crisis de sentido que atraviesa el mundo, que ha llevado a nominar al actual momento como post-historia, o post-modernidad, a modo de desvincular una eventual «explicación» del actual suceder con los grandes mega-relatos que, en cuanto producto de una época radicalmente distinta, hoy han perdido su capacidad de proveer entendimiento, requiere algo más que lo que hasta ahora se viene mostrando.
Es evidente que la crisis de la razón se muestra hoy plenamente imposibilitada para dar cuentas de lo que exceda al fenómeno y, en un primer momento teorético, desnuda la carencia de habilidad, o al menos el agotamiento de su capacidad de ejercitarla, para privilegiar el símbolo como dador de sentido.
Las mejores explicaciones que, sobre la actual situación, provienen de este tipo de pensamiento no van más allá de un inter-juego entre causas y variables de composición. Más bien, nos encontramos ante una tarea de construcción de una lógica novedosa que promueve una mirada abarcadora, inclusiva de lo vital y lo emocional como dimensiones fuertes de provisión de sentido. Y en ello ha contribuido de manera considerable el EZLN.
El segundo tema tiene que ver con lo que algunos pensadores de occidente vienen presentando con la inquietante pregunta ¿podremos vivir juntos? La respuesta está inmediatamente ligada a la capacidad de ir construyendo una lógica superadora de aquella lógica de exclusión, que en algún sentido se enseñorea en las últimas experiencias de occidente.
Para quienes han nacido mestizos étnica y culturalmente, la pregunta del inicio tiene una menor gravedad, habituados como están a vivir la relación con el otro, con lo diferente, de una manera en que el conflicto no contempla la exclusión.
Como tercer y último punto, cabe señalar lo especial del momento que hoy vive occidente, y con él su discurso de entendimiento de las cosas.
La magnitud de la mudanza a la que se asiste habilita a pensar que se trata algo más que de la clausura de la modernidad, o el advenimiento de un estadio particularmente novedoso de la dimensión científico-tecnológica que abre nuevas etapas dentro de una única gran configuración histórica: occidente; podemos –habida cuenta de la raigambre del cambio- incluso llegar a pensar que lo que se acaba es un modo de entendimiento de las cosas que tiene dos mil quinientos años, es decir, lo que muda es occidente mismo. Si esto es así, los aportes que puede brindar el pensamiento de nuestra América Profunda a la construcción de hermenéuticas correspondientemente novedosas para un sujeto que se está inaugurando, serán particularmente valiosos, en especial aquel referido al concepto de que «la filosofía es el discurso de una cultura que ha encontrado su sujeto». Si ésta, forjada desde el pensamiento popular, adhiere el juicio plurívoco, sus limitaciones por tener la afirmación y la negación en conjunto aferradas, se equilibran beneficiosamente por la capacidad de este tipo de juicio para contener todas las verdades y no sólo una.[35]
En realidad de lo que se trata es de recuperar una visión «arcaica» como enriqueciendo y enriqueciéndose en ese cruce que alientan quienes no se conforman con pensar en nombre de otros, y pretenden encontrar también el sujeto de su cultura para edificar su propio discurso. Y esto es lo que ha generado tal simpatía, aceptación y reivindicación de colectivos, individuos, organizaciones, intelectuales, artistas y sociedades civiles de diversas partes del mundo con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
La importancia del universo simbólico es fundamental en la determinación de las oportunidades para la convivencia, de él dependen las posibilidades de legitimación social de los individuos, los grupos y sus comportamientos, como afirman Berger y Luckmann: “Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica, usando la palabra ‘simbólica’ de la manera como se definió anteriormente. Repetimos, los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana”.
A su vez, la participación en los símbolos depende de la afectación que experimentan los destinatarios del proceso de comunicación y que tiene que ver con tres requisitos imprescindibles para su eficacia: pertinencia del mensaje (en términos de interés); credibilidad de la fuente (en términos de “autoridad”); credibilidad de la fuente (en términos de objetividad) En este sentido, hay que decir que la información periodística, al menos la de calidad, está avalada por la credibilidad de la fuente y por la credibilidad del emisor.
Así, vemos que las limitaciones de los formatos informativos para la creación de las identidades culturales no se refieren tanto a su incapacidad para crear afectación, como al uso real que tradicionalmente se ha hecho de ellos, y que nos obliga a reconocer que no han facilitado de ningún modo ni la presentación de todos los puntos de vista necesario para dar a conocer la pluralidad cultural, necesaria para el mantenimiento de las identidades particulares, ni la referencia necesaria a un continuo temporal que nos permita ubicar el presente desde la contemplación del pasado y su proyección hacia el futuro, de forma que se garantice la transmisión de las tradiciones culturales. Y en este punto, el EZLN está haciendo un importante esfuerzo de repercusión no solo dentro de México sino en otras culturas, lo que ha enriquecido las circunstancias de tal modo que está dando lugar a un movimiento de movimientos en el ámbito global.
Sin embargo, si lo analizamos con detenimiento, veremos que este fenómeno no responde tanto al agotamiento o incapacidad de los relatos, como a la inoperancia de un proceso completo de participación – no sólo del emisor sino también del receptor – en los símbolos: interés del mensaje, autoridad de la fuente, percepción del intento del emisor por ser objetivo.
El éxito de la participación del receptor en los símbolos depende también de la capacidad simbólica del emisor para lograr presentar la cotidianeidad de forma significativa, lo que implica redefinir de alguna manera el concepto de actualidad (el presente), incorporando los antecedentes (el pasado) y las expectativas (el futuro) Curiosamente, se trata de la misma idea que expresa Carlos Fuentes en la obra ya referida cuando escribe: “…y yo soy víctima de la bendita simultaneidad que nos libra de la horrenda simetría pero ambas, me lo dice mi último (o penúltimo) recuerdo, son mentiras, nada es simultáneo y nada es simétrico; por lo menos entonces, nada es lineal, gracias Dios todos somos observadores circulares y espirales, es nuestro privilegio, el tuyo y el mío (…)
Del mismo modo, los medios – y con ellos los formatos mediáticos – deberán convertirse en observadores circulares y espirales que faciliten una verdadera participación en los símbolos que constituyen las identidades particulares.
LA INFLUENCIA CULTURAL DE LOS MEDIOS Y EL PAPEL DE LA AUTORREGULACIÓN
La importancia de los medios de comunicación
A estas alturas de siglo ya nadie puede poner en cuestión la influencia que los medios de comunicación ejercen en nuestras sociedades. No en vano se ha propuesto para ellas el nombre de sociedades de la información, poniendo así de relieve hasta qué punto la información y la comunicación configuran cada día más nuestras vidas.
Los antiguos agentes de socialización, como la familia o la escuela, palidecen ante la poderosa influencia que ejercen los medios en nuestra cultura, especialmente sobre los más pequeños.
La política, la economía y la cultura, las relaciones internacionales, el consumo, todas las actividades sociales tienen que adaptarse una y otra vez al entorno creado por los medios. El nivel de transparencia informativa en algunas cuestiones es mayor hoy que nunca en la historia (como pone de relieve elaffaire Clinton – Lewinsky), pero también es mayor el nivel de inflación, de caos e incluso de manipulación.
Nuestro planeta se ha convertido gracias a los medios en la aldea global que se anunciaba décadas atrás.
No hace falta insistir más en esta influencia actual de los medios. Y menos en un foro como este, repleto de estudiantes de ciencias de la información y dedicado a abordar el tema de la relación entre los medios y la cultura de nuestro tiempo.
Todo indica que estamos en una nueva etapa de la civilización humana, uno de cuyos rasgos definitorios es la existencia de una esfera pública, tanto mundial como local vertebrada, por y en torno a los medios de comunicación.
CULTURA Y HUMANIDADES EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN
El problema de los medios como vehículos de cultura puede ser tratado desde niveles muy distintos. Aquí nos ocuparemos de uno de los más fundamentales, pero “fundamental” no en el sentido de la urgencia práctica, sino en el de la fundamentación teórica. Se trata de decidir cuál es el concepto de cultura a que nos referimos cuando planteamos el tema de su difusión en los medios.
Hay, por tanto, muchos problemas de total actualidad y gran interés que ni siquiera voy a poder plantear, sino que he de suponer ya resueltos. He de suponer que una de las funciones sociales de los medios de comunicación debe ser la de transmitir cultura o, dicho de modo más claro, que en el nivel ético del deber ser, los medios han de entenderse como transmisores de cultura. Pero además de que esto sea lo deseable o lo debido en un plano ético, he de suponer que no se trata de un ideal utópico, sino de un proyecto factible. Podríamos indicar, entonces, cuáles son los mecanismos que permiten pasar de lo deseable a lo real. Quizás mediante financiaciones públicas se puede lograr que los medios de comunicación no estén movidos siempre y necesariamente por intereses tan sólo crematísticos, sino que se planteen el objetivo de colaborar en el desarrollo cultural de los individuos – aunque esto no sea “rentable” en un sentido meramente económico -. O lo que sería sin duda más deseable – para evitar la tentación de manipulaciones ideológicas por parte del poder que financia los medios – quizás se puede conseguir que, aunque el interés primordial de los medios sea la ganancia económica, el público tenga la suficiente educación y formación para desarrollar ante los medios una labor crítica, en la que lo pedido y exigido sea precisamente la cultura – con lo cual serían los programas culturales los que tendrían más demanda y resultarían más rentables para las empresas de comunicación -.
Supongamos, entonces, que hay medios de comunicación dispuestos a cumplir el desiderátum ético de transmitir cultura. ¿Está así resuelto el problema que tenemos entre manos? Sin duda que no, pues queda por solucionar la cuestión más de fondo, la más “fundamental”: ¿a qué cultura nos referimos? ¿Qué contenidos culturales deberían transmitir los mass media?
La cultura bien entendida no puede prescindir del hombre, del sujeto humano, y ha de ser, por tanto, una cultura en la que ocupen un lugar privilegiado las humanidades. Pero en la actualidad, esta cultura se ha sustituido por el saber de las ciencias matemáticas de la naturaleza, en que la exactitud se logra a base de eliminar el sujeto. Cuando se quiere transmitir cultura lo único que se puede hacer entonces es divulgar algunos descubrimientos científicos. Por supuesto, esta divulgación científica tiene mucho de positivo; lo negativo y lo preocupante es que no haya nada más que transmitir, porque todo lo que no es ciencia objetiva se reduce al ámbito de la pura opinión, de las preferencias individuales totalmente arbitrarias. La ciencia natural ocupa por completo el campo de la episteme y todo lo demás se reduce al nivel de ladoxa. Por poner un ejemplo significativo, consideremos lo que sucede con los valores estéticos o éticos, con ideas como la belleza, la paz, la justicia, la solidaridad, los derechos humanos. Como es obvio que este tipo de realidades no pueden ser tratadas con los métodos matemáticos de la ciencia natural, quedan fuera del ámbito del saber, de la cultura. Los debates públicos sobre estas cuestiones se convierten en una mera alternancia de afirmaciones sucesivas, en la que todas quedan al mismo nivel, todas son mero capricho subjetivo, porque en este terreno no se cuenta con el dato científico riguroso y objetivo capaz de dar por válidas unas afirmaciones y de rechazar otras.
Esta situación impone la necesidad de recuperar la razón que se ocupa del hombre, del sujeto y de su mundo “subjetivo”, pues así podemos obtener un concepto de cultura en el que tengan cabida las humanidades, las ciencias humanas. Es esta cultura la que merece ser transmitida por los medios de comunicación. Pero, aunque los medios deban ser vehículos de una cultura que gire en torno a la humanidad, sin duda la modificación del concepto de cultura no es una tarea que incumba a dichos medios, sino más bien a las personas que reflexionan sobre ellos. Es interesante intentar formar un concepto de cultura en el que de nuevo tenga cabida un sujeto que permanece olvidado hace ya demasiado tiempo.
Frente al concepto de cultura imperante en la actualidad que limita el saber a las ciencias matemáticas de la naturaleza, se ha propuesto un concepto más amplio de cultura, que se apoya en la recuperación del sujeto, y pretende dar así cabida a las humanidades. A través de la investigación fenomenológica, hemos podido recuperar lo subjetivo en todo su valor; frente al mundo científico que se pretende exclusivo, hemos conseguido sacar a la luz el sujeto y su mundo más inmediato, el mundo de la vida. Y lo decisivo es que de este modo se recupera el ámbito de lo subjetivo sin caer en el relativismo. Se elabora una ciencia de lo subjetivo sin caer en el relativismo. Se elabora una ciencia de lo subjetivo que no es a su vez subjetiva, pues, como afirma Husserl, la estructura general del mundo relativo no es ella misma relativa. Lo subjetivo se convierte en el tema de una ciencia estricta, de una ciencia que lo es en un sentido aún más fundamental que el de las modernas ciencias de la naturaleza.
Una vez destruida la idea de que la única ciencia posible es la que prescinde del sujeto, una vez que se descubre el carácter de cientificidad del estudio de lo subjetivo, queda abierto el paso al renacimiento de las humanidades. Los saberes que se ocupan del hombre pueden aspirar a poseer carácter científico, a ser ciencias humanas en sentido estricto, porque a ellas puede corresponder también esta cientificidad no objetivista en la que descubrimos lo subjetivo. Aunque aquí no puedo indagar el carácter de ciencia de cada uno de los saberes acerca del hombre, lo importante es que se ha recuperado el estudio riguroso del sujeto y queda así el camino libre para ver que ciencias del hombre pueden construirse como tales, dando paso a un concepto más amplio y bastante más interesante de la cultura. Eliminada la tesis de que el único criterio de cientificidad es el objetivista – el que prescinde del sujeto-, tenemos un largo camino para recorrer y el presente trabajo intenta tan sólo ser un acicate para que se inicie este recorrido.
HACIA LA FORMACIÓN DE UNA NUEVA POLÍTICA DE COMUNICACIÓN SOCIAL EN EL MARCO DE LA GLOBALIZACIÓN
Propuestas alternativas
El modelo de desarrollo modernizador que gradualmente ha adoptado México al final del siglo XX con el Tratado de Libre Comercio en sus estructuras culturales ha comprobado en una década sus enormes limitaciones y las bárbaras deformaciones humanas que ha producido. Ejemplo de ello, han sido la drástica devaluación del peso, la brutal fuga de capitales, el colapso agropecuario, la bárbara destrucción ecológica en todo el territorio nacional, la incontenible corrupción, el agudo desempleo, la marcada reducción de nuestro nivel de calidad de vida, el aumento de la incredulidad institucional, la crisis de esperanza de la juventud, etc.
Por ello, después del fracaso de dicho modelo, ahora se requiere la búsqueda e implementación de nuevas políticas, especialmente de cultura y comunicación, para lograr la participación de la sociedad a través de otros procesos de información y contribuir, con ello, a resolver las agudas contradicciones mentales que limitan el crecimiento equilibrado de la nación.
En este sentido, es fundamental sustituir dentro del contexto de la modernidad la idea de crear un «Estado Mínimo» o «Ultra Mínimo» en el área cultural de México a través de la adopción indiscriminada de la política del «laissez faire informativo»; por la concepción estratégica del “Nuevo Estado Básico para la Sobrevivencia Social sin el cual no podrá construirse un orden civilizatorio superior que mantenga las condiciones elementales de la convivencia en comunidad, especialmente, en la medida en que en el país somos crecientemente sociedades de masas cada vez mayores”.[36] «Nuevo Estado Básico para la Sobrevivencia Social» que no se limite a ejercer la labor meramente de vigilancia policíaca, de atención a las urgencias inmediatas, de cubrir el servicio de recolección de basura, asistencia de los bomberos, etc., sino sobre todo que haga posible la participación democrática de la población en los procesos de creación de cultura y comunicación colectivos. Es decir, una comunicación de Estado al servicio del hombre y no el hombre al servicio del mercado vía la información.
Con ello, se podrán rescatar los aspectos positivos que ofrece la economía de mercado en el campo cultural, como son la eficiencia, la competitividad, la libertad individual, la apertura de mercados, la adopción de nuevos financiacións, etc.; y al mismo tiempo se aplicarán los contrapesos culturales de nivelación mental necesarios para sobrevivir que no están incluidos en el cálculo económico. Frente a esto es imprescindible considerar que la práctica del libre juego de las fuerzas culturales y comunicativas, no generan automáticamente un proceso de comunicación superior; sino que para lograrlo se requiere la presencia y la acción de procesos sociales planificadores, con alto nivel de participación de la sociedad civil. Contrapesos planificadores que no sean burocráticos, estatistas, paternalistas o populistas; pero que si vinculen globalmente los principales requerimientos de desarrollo social con la dinámica de producción cultural.
De lo contrario, los grandes límites naturales, que por sí misma, fija la economía de mercado sobre las dinámicas comunicativas, generarán más contradicciones culturales que las que pretende resolver por la acción de la oferta y la demanda; y que sólo podrán ser resueltas con la introducción de la «Racionalidad de la Comunicación Social» en el campo de lo público. De no construirse esta política de equilibrio en el área comunicativa y cultural, cada vez más, se vivirá el profundo divorcio existente entre necesidades materiales y espirituales de crecimiento social y la formación de la cerebralidad colectiva para resolverlas.
En este sentido, por el propio bien como República, hoy se tiene la obligación de preguntarse con todo rigor ¿Hasta dónde a mediano y largo plazo este modelo de desarrollo modernizador creará una cultura que propicie el verdadero crecimiento de la sociedad o producirá un retroceso del avance del hombre? ¿Qué acciones culturales se deben de realizar para reforzar la identidad nacional dentro de los marcos de los principios del mercado? ¿Cómo producir una cultura del desarrollo social dentro de la dinámica de la oferta y la demanda? ¿Cómo conciliar las presiones de un modelo económico que deforma la estructura cultural para incrementar sus niveles de acumulación material, con la necesidad urgente de formar una cultura global para la sobrevivencia humana y el respeto a la vida? En la fase de globalización del país ¿Cuáles deben ser los contenidos culturales de una política nacional de comunicación social que propicie que se eleven los niveles de calidad de vida material, comunitaria y espiritual en el México de principios del siglo XXI?.
De aquí, la necesidad urgente de reflexionar dentro de la dinámica de acelerado cambio modernizador que vive el país sobre nuestra cultura y proponer las acciones que deben ejercer los medios de comunicación para conservar su esencia nacional orientada hacia el desarrollo de una conciencia. El proceso de la globalización mundial nos lleva a la creación de un nuevo orden cultural que modifica los contenidos y las fronteras ideológicas de los actuales estados nacionales. De no efectuar esto, el alma cultural de la sociedad correrá el gran riesgo de quedar sepultada por los nuevos espejismos de la modernidad y sus derivados simbólicos parasitarios de ésta nueva fase del desarrollo de la sociedad capitalista internacional.
No obstante, la realidad del panorama anterior, hasta el momento el Estado y las instituciones privadas nacionales, estudian las consecuencias económicas, tecnológicas, laborales, políticas, financieras, ecológicas, etc. que tendrá el Tratado de Libre Comercio sobre estas áreas. Pero no han analizado el impacto que ha tenido este convenio trilateral y la aplicación de las leyes del mercado sobre la cultura y los medios de comunicación mexicanos. Es por ello, que en esta etapa de desarrollo neoliberal de la cultura nacional, debe considerarse altamente estratégico que la sociedad mexicana realice un permanente análisis que examine esta situación y plantee diversas alternativas de acción de lo que debe realizar el Estado y la sociedad civil para encarar esta realidad con madurez.
De no hacer estos cuestionamientos, y otros más, con honradez y severidad, nos encontraremos con que, en plena fase de modernización nacional con el Tratado de Libre Comercio, se habrán modificado las estructuras económicas, políticas, jurídicas, tecnológicas, etc. de la sociedad, pero no se habrán transformado las estructuras mentales profundas que, en última instancia, son las que sostienen y le dan vida a la comunidad. Bajo estas circunstancias la sociedad mexicana estará avanzando con los «ojos vendados» por un precipicio muy peligroso y dentro de algunos años se verá y se sufrirán las consecuencias devastadoras que habrá dejado sobre la conciencia y comportamientos colectivos la presencia del funcionamiento desregulado de la lógica de mercado en el terreno cultural y espiritual de México.
De otra forma, teniendo pos
